中国传统文化与人文精神心得体会 3000字左右

中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却"统之有宗，会之有元"。若
由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以"三玄"（《周易》、《老子》、《庄子》）
、"四书"（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、"五经"（《周易》、《诗经》
、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争
鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步
融入中国传统文化，释氏之典籍〔１〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机
组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格
局。所谓"以佛治心，以道治身，以儒治世"（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教
平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。

中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔２〕和实践中的整体会通。具体
地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三
学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收
，"你中有我，我中有
你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更
需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、
哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体
来讲，其中的任何一家
、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是
原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体
中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性
。唯其如是，对于中国
传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传
统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的
特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"
人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》
。"贲卦彖传"曰：
"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以
化成天下。"〔３〕
魏王弼对此解释说：
"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则
时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔４〕
唐孔颖达补充解释说：
"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化
。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天
下也。"〔５〕
宋程颐的解释则是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，
观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，
乃圣人用贲之道也。"〔６〕

由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"
天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"
的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文
明社会。这里有两点需要
加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源
。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。
二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·
彖传》的面世不会早于
战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可
以推溯到殷末周初。
中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓
》中说：
"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔７〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
"天地之性，人为贵。"〔８〕
这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解释说：
"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"
"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔９〕
其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义
，故最为天下贵也。"〔１０〕
荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《
礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔１１〕
这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必
形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔１２〕

以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔１３
〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为
三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或
作"人"字）居其一焉"的
说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说
的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔１４〕与《老子》相比，荀子对人在天
地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔１５〕
这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用
之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后
分也。"〔１６〕
"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥
人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"
，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，
其文云：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性
；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔１７
〕
按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之
道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人
、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔１８〕
汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔１９〕
"人下长万物，上参天地。"〔２０〕
"唯人独能偶天地。"〔２１〕
"唯人道为可以参天。"〔２２〕

从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三
者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从
治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是
处于一种核心的地位。
中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神
和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立
起来的。

由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权
，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念
广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下
防拜物教的现代理性精
神。
二

中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中
国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地
为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，
不能说毫无关系。由此
可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋
明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是
指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子
》书中就明确说过这样的话：
"辅万物之自然而不敢为。"〔２３〕
也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被
动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积
极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的
无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔２４〕
"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然
也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔２５〕
"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，
推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而
不动者也。"〔２６〕
这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是
在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也
就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔２７〕

这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们
曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不
知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而
不违天时的认识基础之
上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这
样来分析的：
"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加
能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔２８〕
而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：
"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风
雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知
其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔２９ 〕
最后，荀子总结说：
"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口
形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓
天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其
类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之
谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，
则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔３０〕

也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这
里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应
当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧
接着此问后所阐发的一
个重要论点，他说：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以
为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔６３〕
这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有
礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪
式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去
看待。

人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这
是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一
般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的
"神"字，与上述荀子《
天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的
"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文
即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明
白地可以看到，所谓"
圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？
也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是
圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。
值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧
服四制》中说：
"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之
所由生也。"〔６４〕
由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是
相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出
例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，
"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定
参考价值的意见。于是
，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。
把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一
段话：
"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与
（豫）也。"〔６５〕
这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相
关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制
》中规定：
"析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；
行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此
四诛者，不以听。"〔６６〕
文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑
。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了
。
五

关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有
关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历
代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文
字，在那段文字里，荀
子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是
有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一
定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔６７〕；"夫义者，所以
限禁人为恶与奸者也。
……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔６８〕等等。在荀子看来，这就是人类与其
他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中
国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作
人的本质，作为区别人
与动物的根本标志。如孟子也说过：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔６９〕
那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说
：
"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔７０〕
孟子则说：
"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔７１〕
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行
为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：

"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而
恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，
非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其
胾。故人之所以为人者
，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之
别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔７２〕
《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心
乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽
。"〔７３〕
宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：

"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦
或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有
亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，
将与马牛犬彘之无辨，
是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔７４〕
明儒薛瑄也说：

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