孟子的性善论与荀子的性恶论的区别和意义

　　孟子的性善论与荀子的性恶论的区别在于：
　　孟荀人性论的斗争性
　　1、时代背景不同。孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善，只要不去学习坏的东西，不被坏的社会风气所同化，我们自身便不会变坏。这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠，这与当时的社会现实相差甚远，被认为是过于理想化了。而荀子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。看到这些，荀子有些绝望了，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善，必须充分让人们认识自身的缺点，才能心悦诚服地改正，因此他提出了性恶论。
　　2、根源不同。孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心，都是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，声色之好。但这种本能如果任其发展，不加节制，不加约束，就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情，造成社会混乱，因此他认为人性本恶。
　　3、对性概念的界定有所不同。从一开始在性的概念的界定上，孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”尽管孟子主张人性本善，荀子主张人性本恶，但他们都无一例外地看到了善恶的并肩而存。孟子强调性善的一面，是立足于他的仁政理想；荀子强调性恶的一面，是立足于现实人心的状况。
　　4、关于修身问题的不同主张。孟子强调心性本心，荀子强调本能欲望。由此也致使二人在对待修身问题上有不同主张。孟子站在性善论的观点上必然强调人的内心修为，他发展了孔子提出的“为仁由己”。“仁”成为孟子学说的核心概念；而荀子力主性恶，强调外在的礼仪规范，走的是孔子“约之以礼”的路线，“礼”也就成为荀子学说的中坚术语。孟子重于心，荀子重于学。孟子主张扩充本性，主张养气，重视发挥本心的作用，重视自我修养、自我反省的功能。荀子主张化性起伪、改造本性，主张治气，重视学习的作用，重视教育培养、社会约束、师长示范和个人努力的结合。
　　5、在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。

　　　　孟荀人性论的意义：
　　如果说孟子对于人性的认识只是看到了在血缘纽带下父子、兄弟之间仁爱的一面，那么荀子则看到了现实社会中人与人之间相互争夺的一面。
　　孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”虽然对人性的内涵界定不同，在个体成善的途径上观点也不一样，但是他们却殊途同归，目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。清代学者钱大昕说：“孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；苟子言性恶，欲使人化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”这种评价是十分中肯的。
　　孟子的“性善论”是从正面激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类本性人手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性；在主体的道德修养中，孟子又强调了“为仁由己”的主动性和自觉性，从而挺立起道德实践的主体性，鼓励主体好善恶恶、积极向上，努力提高自己的道德修养，实现道德理想和人的本性。
　　苟子的“性恶论”是从反面激励人进取、去恶成善的。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的自然本能之性定义为“性”。因为人的自然之性的质朴与粗糙，所以要加强后天的学习和改造。如果缺乏后天的学习与教育，人就不可能化性起伪，达到善良境界。人只有通过学习，通过道德的训导、礼法的约束，才能对质朴粗恶的先天自然之性加以改造，去恶为善。苟子言性恶可以说是提醒人们认识到自己先天素质中的粗劣之处而不放松自身的修养与改造，从而造就完善的人格。
　　孟子提供了人性之善的内在依据和人天生具有的修己的可能性和主动性，忽视了人道德修养的必要性和被动性；苟子则强调修己的必要性和被动性，但却忽视了主体向善的可能性和主动性，二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性和不足。所以，孟子和苟子对于人性的揭示都是不完整的，他们虽互相对立，实为相辅相成。

　　孟子和荀子同为先秦儒家大师,其中,孟子更是被后世之人尊称为“亚圣”,成为仅次于孔子的一代硕儒,“孔孟”的思想足足影响了中国几千年的政治、经济以及文化.而荀子亦是先秦孟子之后的最后一位儒学大师,他创立了博大的儒学思想体系,也为儒学在中国几千年的传播产生了深远影响,作出了重要贡献.虽然同是儒家大师,同出儒门,尊崇孔子,为中国儒家学做出了杰出贡献,但两人在人性方面的观点却截然不同,总的来说,孟子主张“性善”,而荀子却主张“性恶”.究竟是“性善”还是“性恶”,见仁见智,不同人会有不同观点看法,我们也不能武断地对这两种观点妄然作出对或错的判断,但是通过对这两者进行一个比较、探讨却有可能得出一些于我们有益的结果.
　　孟子的生平孟子名轲,战国时期邹国人.孟子的生卒年月目前有各种不同观点,但学术界比较支持的说法有两种：“一是元代程复心的《孟子年谱》说他生于周烈王四年（公元前372年）,卒于周赧王二十六年（公元前289年）,享年八十四岁；二是现代学者杨伯峻认为孟子生于公元前385年,卒于公元前304年.”从以上两种观点,我们可以看出孟子很高寿.关于孟子的先世,今人有一个比较统一的说法,都认为孟子是鲁国公孟孙氏的后代.关于孟子所受的教育,主要来自两方面：一是来自家庭的教育,特别是传说中孟母“断织”和“三迁”更是孟子家庭教育的典型,虽然,这些只是流传于民间的故事,但从某一角度上看,可知孟子有着良好的家庭教育.
　　按照传统的儒家发展脉络,孟子师承子思,子思受业于曾子,但这只是古人为了维护孟学的正统性而撰写出的,并不可信.“据今人考据,孟子不是直接受业于子思,而是子思的再传弟子.”孟子和孔子有许多相似之处,周游列国,先后去过齐、魏、宋、滕、鲁等国到处宣传自己的学说,一度“后车数千乘,从者数百人,以传食于诸侯”浩浩荡荡风光无限,道性善,传仁政,只是处于战国这样一个战火纷飞的时代,他的学说并没有被各国君王所接受,所以年老的孟子和孔子一样,不再出游,而是修身养性,潜心治学.
　　性善论孟子的“性善论”是孟学中闪耀着光辉的一部分,甚至可以说假若没有性善论便构建不成孟学这一思想体系.“性善”是为讨论仁义礼智诸德的内在根据而设,为论证王道仁政的内在基础而论.要探讨孟子的性善学说,首先得明白什么是“性”.“性”是孟子性善论中最重要的概念之一,在《孟子》中“性”字主要指原本既有的属性、资质,也包括趋向,可合称为“性向”.如“人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此山之性也哉”,就是指山的本来的属性和资质在此,我们便不难看出孟子对“人性”的界定,主要就是指人原本既有的属性、资质,也包括人性所具有的趋向.人性总的分来有两种：一即口之于味、目之于色之性,二是仁之于父子,义之于君臣之性,按现在的说法便是：一是自然属性,一是社会属性,特别是指道德良心方面的属性.告子说“生之谓性”、“食色性也”,他提出了“性无善恶论”主要是因为他看到的只是人生理方面的属性,而否定道德性,是不全面,也是不合理的.
　　孟子则不同,他不否认人生理方面的需要也是人的一种性,认为人有两种不同的性,但他论性善不是以前一种为据,只以后一种立论.他说“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也有命焉,君子不谓性也.仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也.”口之于味虽然是一种性,但君子不以此为性,只以此为命；仁之于父子虽然是命,君子不以此命,而是以此为性.
　　孟子便是这样,以人的社会道德属性作为立论的根据去构筑他的性善大厦.接下来就对孟子的性善大厦进行解读《孟子 公孙丑章句上》第六章说：由是观之,无恻隐之心,非人也；无羞恶之心,非人也；无辞让之心,非人也；无是非之心,非人也.《孟子 告子章句上》第六章中,孟子回答弟子公都子的提问时说：恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之.在上述两段文字中,有这么几个关键词：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心、非人也以及人皆有之. 对于六个关键词进行概括,可以得出这么一句话：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四种心是每个人都有的,如果没有这四种心就不是人.这是孟子对人的本质属性的界定,恻隐、羞恶、辞让、是非四心就是我们平常所讲的良心.这两段文字是孟子对人的本质属性的界定：良心人人固有,“四心”即良心在孟子的“性善论”立论的基点,极为重要.但是,光有良心并不能说明人性便是善的,因为良心只是一种内在的东西,假若没有表现出来,便还无法断定性是善还是恶.
　　《孟子 公孙丑句上》第六章中还有这样一句话：恻隐之心,仁之端也；羞恶之心, 义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也.在《孟子 告子章句上》中也有类似的论述.仁、义、礼、智被孟子简称为“四端”,这段论述是说：生而固有恻隐、羞恶、辞让、是非四心,在人则成为仁、义、礼、智这四种道德之“端”.
　　“端”字的本义是植物的初生、开始等,孟子把“四心”比为四德之端,也就是以“四心”作为“四德”的开始、端绪,也就是说“四心”是“善”的开始.由于“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”是“人固有之”的,因此由“四心”所产生的仁、义、礼、智四端也便是天生的,与生俱来的,而不是后天所形成的.孟子说：“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也.”也就是说仁义礼智“四端”有如人生而具有的四肢一样,都不是外界所赋予的.既然每个人都拥有“四端”,那么,社会上应该个个行善,无争斗,然而,为什么现实中却还是有那么多人在行恶,相互斗争甚至残害呢?这便涉及到孟子性善论中的另一个问题：“修善”.“修善”是性善论中不可或缺的一部分.
　　虽然每个人都具有四端,但这只是一种潜在的可能性会向“善性”的方向发展,要真正拥有“善”还必须通过后天的努力扩展.在后天的完善过程中,主要有两个方面的影响,一是主观方面,首先要有从善如流的主观愿望,要以尧舜的一言一行,一举一动作为行动准则.再者要靠个人的不断努力,如《孟子告子章句上》说：人有鸡犬放,则知求之；有放心,而不知求.意思是说每个人都具备有向善的条件：“四端”,但是由于“善端”是天生于人心的,所以人们往往不去探索它,就好比吃饭睡觉等生理需要一样,是天生就有的,所以大部分人从未关注过这些需要,就这样“四端”被遗失了,即孟子所说的“放心”,人们遗失了“善端”,便认为自己不具备从善的条件,不能从善,孟子认为这是自暴自弃,不尽其才.事实上.个人要经过不断地反思,将“放心”找回来,也就是“求放心”才能将善端保持下去.
　　环境的影响,《孟子公孙丑章句上》：矢人岂不二于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人.巫匠亦然,故术不可慎也.这句话孟子想要表达的是仁与不仁是后天职业不同和环境不同所造成的.孟子肯定了后天环境对道德,对善性的完备具有积极的影响和作用.生而同有的良心以及其所产生的仁、义、礼、智四端,再加上后天个人不断的“求知心”和环境对人的影响,便构成了孟子的性善大厦.
　　荀子的生平 “荀子名况,字卿,世人也称孙卿,战国时赵人”.荀子的生卒年很难考据,但根据已有的史料记载,推知他的政治、学术活动约在公元前298到公元前238之间.根据史料推测,同孟子一样,荀子也十分高寿.关于荀子的师承问题,史料并无记载,因此很难考据.儒家学派主张“入世”,因此荀子和孔子、孟子等先贤一样,周游列国宣传自己的政治主张、学术思想等等.他一生中曾去过齐、楚、赵、秦等国.倡行汤、武王之道,推行仁义而不黩武力,当时七国争雄,竞争激烈,已经达到了不进则退的地步,如不行武力则国之将亡,“王道”自然敌不过“霸道”.“学说不为各国君王所接受,周游列国之后,荀子留在兰陵,著书立著,之至去世.”
　　虽然司马迁在《史记》中将荀子和孟子合传,认为孟荀齐名,但到了宋代以后,荀子却遭到主流思想的贬抑,其中的原因是多方面的.尽管荀子的思想成不了主流,但他为后世留下遗言余教,足以为天下法式表仪,其深远意义无法估计.下面就对荀子所提的与孟子“性善论”相对而言的“性恶论”进行探讨.
　　性恶论在《性恶论》中有这么一句话：凡性者,天之就也,不可学,不可事.荀子在这里给“性”下了一个定义：就是自然的、与生俱来的,不能学习亦不能效仿的那些东西才是“性”,荀子给“性”下了这么一个界定,那末,哪些东西才是不可学并且不可事的呢?接下来荀子便列举了例子来说明“性”的内涵,他说：今人之性,目可以见,耳可以听.夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳.到了这里,我们便明白了荀子所指的“性”是哪些了,就如告子以“口之于味,目之于色”的自然生理属性一样,荀子也认为“生之谓性”“食色性也”.前面在写孟子的时候,我们已经区分了人的两种属性,即自然属性和社会道德属性,荀子和告子一样,他提出“性恶论”是以口之于味,目之于色的自然属性作为立论基础的,他是从人的自然属性出发提出“性恶论”的.
　　在荀子名篇《性恶论》的开头,荀子便提出了他的论点,他说：人之性恶,其善伪也.为什么从人的自然属性这个角度出发,人性就是恶的?
　　1、人本身的生理需要即人的日常生活决定了人是恶的,荀子认为：今人之性,生而好利.生而有疾恶,生而有耳目之欲,好声色.人生来就有这么些特点,如果顺着这些要求发展下去必定会产生如战争、相互残害、淫乱等种种“恶”的行为,因而导致社会秩序的破坏而造成暴乱.所以荀子认为假若顺着人的各种情欲发展下去,那么就会产生社会的动乱,因此他认为人性是恶的.事实上荀子的这种观点是不合理的,每个人都有生理需要,生理需要就本身而言并无善恶之分.
　　2、从仁、义、礼、智等礼仪教化的起源看,人性是恶的.荀子说：古者圣王以之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之其礼仪,制法度,以矫饰人之性情而正之,以扰化人之情性而导之也.在荀子看来,木有曲性,金有钝性,因而人也有“恶”的本性,之所以会有礼仪、法度的产生,便是由于人性是恶的,由于木得矫正才能直,钝金得磨砺才能利,为了矫正世人的种种恶性,圣王便制定出礼仪、法度以正人心,荀子以礼仪、法度的起源再一次论证了“人性本恶”.
　　3、从“其善伪也”这个角度出发,人的本性是恶的.荀子认为：可学而能,可事而成之在人者,谓之伪.也就是说能够模仿学习的东西就称为伪.因此,“其善伪也”就是说“善”是后天学习而成的,是人们向圣王君子学习、仿效的结果,而不是人的本性,如果“善”是人的本性,那为什么还要向圣人学习,这是没必要的.荀子不同意孟子的“性善论”,认为仁义礼智只是圣人们所有,人的本性是恶的,只是向圣人们学习,才有了善的可能,既然是后天学习所得,可学而能,可事而成,所以“善”不是人的本性.但是,既然善非人之本性,恶才是先天而成的,那末,人人为恶,圣王之善从何而来?为了解答这个疑问,荀子说：“然则圣人之于礼仪积伪也,亦犹陶诞而生之也”、“圣可积而至”,在这里荀子给我们解答了这个问题,他认为圣人之善是通过不断地学习积累而来.荀子便是通过对“性善论”的反驳,从而反面论证了自己“性恶论”的观点,这里,荀子用到了反证法.荀子便是这样,以人的自然属性作为立论的基础,从上面三个方面一步步论证了“性恶论”,但是,这并不是荀子“性恶论”的全部,同孟子一样,荀子亦十分强调后天学习和环境教育的重要性,后天的学习和环境教育也是荀子“性恶论”中重要的组成部分.
　　首先,荀子从“人之性恶,其善者伪也”这一基本思想出发,进而提出了“化性而起伪”的人性改造论,在荀子看来,人性是恶的,如果顺从人各种情欲的恣意生长,其危害是无止境的,因此,必须对人性进行改造,通过不断向圣王君子高尚道德的学习,用礼仪法度来规范人们的行动,从而变化人性,去掉“恶性”,使大家从善,这便是“化性起伪”.
　　另外,一个人所生存的环境对人的影响是深远的,荀子认为人的生活环境不能由人随意选择,因此,人都要受环境的制约,这是无待而然,然而圣人能于环境中吸收有益的东西,排拒其无益的东西,以增进自身的修养,能改变自身的素质以成圣成贤.以自然之性作为立论基础,一步步对“性恶论”进行论证,以及后天的个人努力和环境对人的影响,构成了荀子“性恶论”的全部.
　　通过前面对孟子“性善论”和荀子“性恶论”的一一解读,我们对这两种截然不同的人性观点已经有了一个初步的认识,接下来我们便将这两种观点做一个比较,以得出二者的异同.
　　（一）相异之处：
　　1、立论的基础不同.
　　通过前面的探讨,我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础,他认为人具有“四心”,“四心”经过发展壮大又会成为“四端”,“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”.而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础,以人的本能为性,人因为有这些本能而相互争斗,残杀,最后导致社会秩序遭到破坏,荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论.立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因,因此,立论基础的不同是两种理论的根本区别所在.
　　2、实践的不同.
　　（1）道德实践的目的不同,孟子主张修善的核心是“扩而充之”,找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性,人为地去培养善心,即“化性而起伪”
　　（2）“道德实践过程的不同,孟子认为修善的主要目的是为了找回善心,因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性,建立善性,因此主张逆着人性去修善.”
　　（3）培养德性的方法也有所不同.孟子强调培养道德要先自律而后推己及人,鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累,以及学时择人择地的重要性,另一方面重视礼仪规范对人的约束,既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性,又强调社会环境对个体的约束性,即他律性,内因与外因并重的培养体现了荀子的辩证法精神.
　　3、对后天如何对人进行教育有不同看法,荀子的思想与法家有些相似,认为对人的教育要行法治,重刑罚,从而使社会得到治理.而孟子强调的是实行仁政,认为教育人民要以礼仪教之,以助人找回失去的善端,从而维持社会的稳定.
　　 4、论证方法不同.
　　孟子提出“性善论”,他主要是以“类”的思想进行论证的,“类”的思想主要包括两个方面的内容：一是“类”相似,圣人拥有仁义礼智等诸多美德,具有善性,同样是人,圣人所拥有的东西,其他人也同样拥有.二是人与动物不同,人不同于动物这是众所周知的事,既然不同,那末,人与动物共有的耳目口鼻之欲的自然属性便不能作为人的本性,因此道德之性才是人的本性.而荀子则是从人人生而有之这个角度论证,既然是每个人都有的,那么最浅显的,每个人都知道的便是自然之性.
　　（二）相同之处：
　　1、性善、性恶的总目标是一致的.
　　虽然孟荀二人的人性观点截然相反,但不管是性善还是性恶,扩而充之也好,化性起伪也好,两人都希望每个人都向“善”这个目标努力,以圣人为榜样,完善自身,达到“人皆可为尧舜”的宏伟目标.之所以二人在这一点上会如此相近,主要是因为二人都崇尚孔子,推崇孔子的“仁”学,以劝天下人为己任.
　　2、无论是“性善论”还是“性恶论”,都体现了一种朴素的平等思想.
　　孟子主张性善,他提出了一个著名的命题：人皆可为尧舜；荀子主张性恶,也提出了一个著名命题：途之人可以为禹.虽然两种理论建立在相对的基础上,但都肯定了无论是达官贵人、正人君子,甚至是贩夫走卒、斗魈小人在道德上人人都是平等的,都可以成为尧舜禹,这对我们现在的教育事业也有积极的借鉴意义,每个学生无论资质、出生如何,都应该受到教育者,特别是教师的平等对待,他们都有受平等教育的权利.
　　3、孟子和荀子都十分重视个人后天的主观努力.
　　“性善论”和“性恶论”的总目标是相同的,都希望每个人向善的方向发展,因此,不管是“扩而充之”还是“化性起伪”,在发展善性的过程中都必须经过个人的努力,向圣人学习以获得“善”.
　　四、“性善论”和“性恶论”的现代意义
　　从以上的分析中,我们可知无论是性善还是性恶均有其合理的一面,也有其不可避免的缺陷,我们不能说二者谁更伟大,只能利用其合理性的一面,拿来为我所用.首先,我们以孟子“类”的思想来看,“‘类’的思想体现了人类对道德的追求,同时又以人与人基本的生理需求相同推导出精神的共同,这样每个人都会以自己的需要或不需要考虑到他人的需要或不需要,这就是我们所讲的道德自律.”
　　这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活,而不是空洞的说教,依这种道德自律而进行的道德实践,更有生命力.其次,荀子在德性培养过程中首先肯定人们皆具备“智能”肯定了人自身的价值,同时强调从外部以制度方式来规范人们行为和社会秩序,以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为,二者相结合,使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的道德他律,这对任何一个社会道德建设来说均是一个不可逾越的阶段.对我国的市场经济体制社会,如何对待义利关系,如何解决道德失范,道德滑坡等问题尤为重要.我国目前处于社会主义初级阶段,经济体制正在由计划向市场转变,在转变的过程中,由于受到各种利益的诱惑,人们的道德自律性有所下滑,致使市场的发展受到一定的阻碍,因此,如何加强道德规范的建设十分重要,我们必须加强这方面的建设,以外在的道德规范约束人们的行为,使人们的道德自律和外部的道德规范相结合,从而促进市场经济的顺利发展.
　　最后,对我们的教育事业也有积极的借鉴意义.不管我们的教育者是支持性善论还是性恶论,都必须平等的对待每一个学生,他们在道德方面都是平等的,人人皆可为尧舜,我们不能仅仅从学生的智商发展情况对学生进行绝对的判断,学习成绩与道德并不成正比,不能因为学生的学习成绩比较差就认为其道德也低下,应该从各个方面进行综合考察,平等对待每个学生.

孟子的性善论与荀子的性恶论虽然在人性的观点上有所不同，但是都是主张通过教育来改造人与社会。可见，这两种人性论的最终落脚点仍然是“人皆向善”。性善论的观点与性恶论的观点各自产生了“仁治”与“法治”这两种对社会改造的不同方法。在社会发展建设的方面殊途而同归。所以，现在的中国社会应该加强社会主义的伦理道德建设，也就是大力提倡儒家人性论。